FRANCISCO DUQUE VIDELA

La mayor parte de los pensadores modernos que recogen y analizan el quehacer mítico de la epopeya griega, digamos «primitiva», consideran que constituye una fórmula prelógica de concepción de los fenómenos cósmicos y naturales que conmovieron a los griegos. Este rasgo positivista no abandona a la mayoría de los historiadores de la filosofía. Así, la interpretación de Tales o Empédocles se considera un tránsito desde el mundo mítico al racional.

Por ello resulta asombroso para estos pensadores que Platón y aun Aristóteles vuelvan al mito como recurso expresivo, e intentan interpretar este hecho como un tránsito paulatino desde una «filosofía mítica» hacia una «filosofía científica».

Entre los platonistas encontramos la opinión de que Platón, mediante su sentido poético, interpreta los mitos como medio de romper el rigor racional. Se atribuye su utilización a las ideas religiosas órficas, movimiento espiritualista que ejerció gran influencia en algunos de los presocráticos, especialmente en Pitágoras.

Se suele presentar en oposición al Mythos con el Logos, entendiendo el primero como el concepto prelógico antecedente de la concepción racional. Sin embargo, Platón afirma que el conocimiento lógico tiende a desaparecer en el recuerdo del hombre después de algún tiempo más o menos extenso, y entonces continúa fresca la imagen del mito como símbolo del contenido filosófico.

Vemos que el sentido platónico del mito se aproxima mucho a un carácter paradigmático, es decir, como modelo arquetípico de una realidad que solo es mímesis, imitación de otra original, eterna e inmutable.

El mito es una puerta que separa o enlaza el mundo sensible del mundo de las Ideas, es una forma de comunicación con ese mundo, inaccesible aun para el hombre en toda su magnificente grandeza.

La Idea pura es trascendente a las cosas e inmanente al alma, y su lenguaje es el mito. «El hombre es superior a las cosas sobre las que piensa e inferior a aquello por lo cual piensa». El mito abre un camino en dirección a lo inaccesible.

Jean Brun afirma en su libro Platón y la Academia: «El mito es el medio por el cual lo intemporal se torna narración en la boca de los hombres y lo Uno viene a ubicarse en los límites del discurso. Por este recurso, lo invisible deviene inteligible para el hombre y, si no perfectamente visible, por lo menos perceptible. Gracias al mito, lo inefable puede relatarse y lo incomunicable se comunica. El mito es una vía analógica que trata de suscitar en nosotros la anamnesis capaz de conducirnos nuevamente al lugar donde se encuentra un origen que hemos olvidado. El mito es una ascensión por medio del Logos».

Finalmente, diremos en este punto, con Jorge Ángel Livraga, que «el mito tiene varias propiedades. Se trata de uno de los exitosos sistemas utilizados en las escuelas iniciáticas, por cuanto sin dejar de ser racional, posee algunos elementos pararracionales con la propiedad de despertar en el hombre ciertos aspectos que están más allá de su estricta capacidad de razonar. Donde la razón no llega, el mito sí; está más cerca de la intuición que de la razón. El mito nos habla de una verdad en lenguaje simbólico, y ese lenguaje presenta notables ventajas; es suficientemente rico, amplio y plástico como para que dentro de ese simbolismo cada cual capte lo que pueda asimilar. Ante el mito nadie se queda ‘en blanco’, mientras que ante una explicación racional sí. Por eso Platón acude al mito cuando tiene que explicar elementos tan sutiles como para que no encajen dentro de la estricta capacidad humana».

Relación de los principales mitos platónicos

Permanentemente hacemos uso de los mitos platónicos, y la tarea de leer y analizar todos ellos resulta maratónica, por lo que este breviario puede servir de alguna utilidad. De ninguna manera daremos por agotado el tema y, más bien, este trabajo intenta incentivar la lectura del original y beber en las mismas fuentes platónicas este genial enfoque de la vía hacia lo invisible.

Podemos establecer un orden en la exposición de los mitos según la temática que se plantea en ellos, aun cuando esta elección resulte compleja porque en varios se advierte más de un sentido y pueden ser a la vez, por ejemplo, cósmicos y escatológicos.

De tal modo, la estratificación será, de alguna manera, arbitraria, pero servirá para tener una relación relativamente ordenada de los mismos. Así, reconoceremos los siguientes grupos:

a) Mitos teogónicos y cosmogónicos.

b) Mitos antropológicos.

c) Mitos ontológicos y psicológicos.

d) Mitos sociopolíticos.

a) Mitos teogónicos y cosmogónicos

1. El nacimiento de Eros (El simposio o banquete). En este diálogo se proponen una serie de «encomios» o piezas retóricas de carácter elogioso, sobre el tema del amor, que se ordenan sucesivamente como una transfiguración entre lo dionisíaco y lo apolíneo, coronados por el discurso de Sócrates. Aquí se exponen algunas interesantes concepciones míticas a cargo de los participantes del banquete dignas de ser mencionadas.

La exposición de Pausanias asocia a Eros con el servicio que le presta a la diosa Afrodita, y distingue, por lo tanto, un Eros Pandemos y un Eros Uranios; un amor apasionado, irreflexivo y vulgar, y otro de origen divino, que motiva el perfeccionamiento del ser amado inegoístamente. Uno está inspirado por la musa Polimnia y el otro por Urania.

Tras la exposición de Aristófanes, orientada hacia lo antropológico, y de Agatón, en cuya casa se efectúa el simposio, que lo hace un dios bello y perfecto, expone Sócrates, para cerrar, una conversación que habría sostenido con Diótima de Mantinea, profetisa e iniciada, en donde se concluye que Eros es gestado cuando la Pobreza (Penia) llega a mendigar a la puerta de la mansión de los dioses, de la que ha salido Poros (Riqueza, Recurso) embriagado, para descansar en el jardín. Entonces Penia decide tener un hijo de Poros y se acuesta a su lado. De tal modo es engendrado Eros, que es un genio y no un dios, que vive miserable pero ama la abundancia, que no es bello ni tampoco definitivamente feo, y que Platón relaciona con el filósofo que ama la sabiduría porque no la posee.

2. La construcción del universo (el Timeo). El demiurgo ha construido el universo siguiendo un modelo idéntico, uniforme y eterno. Ese mundo eterno es un Ser svivo y posee un alma. El Ánima Mundi es el resultado de la mezcla de la sustancia indivisible e invariable y la sustancia divisible, de la que se obtuvo un tercer compuesto, procediendo a mezclar nuevamente estos tres. El mundo, siguiendo el modelo original, ha sido un reflejo lo más bello y perfecto posible. El alma, de naturaleza esférica, está colocada en el centro de todo, y se extiende traspasando las diversas partes y aun más allá.

El demiurgo crea las cuatro clases de seres vivos. Primero, la de los seres celestes o dioses, a partir del elemento fuego, con forma redondeada y cuya imagen perfecta se asemeja a los modelos de dioses de Homero y Hesíodo. Luego vienen los géneros de seres que pueblan el aire, el agua, y, finalment,e los que caminan por la tierra, entre ellos el hombre.

Platón sitúa entre el modelo y su imitación un tercer elemento que él llama el «receptáculo» o la «nodriza» y que los comentaristas traducen por el Espacio. Se trata de Aquello ilimitado que permite distinguir una cosa de la otra, contenerlas a todas y finalmente fundirlas en una sola.

El tiempo es una imagen móvil de la eternidad, no es una realidad que se baste a sí misma. Los accidentes del devenir son variedades del tiempo y no afectan a la eternidad. El tiempo imita a la eternidad y gira en círculo de acuerdo con el número, según Platón.

Este mito es uno de los más oscuros y aún mantiene perplejos a los filósofos. Casi todos se han dedicado a su estudio con resultados más o menos infructuosos. Plutarco, Cicerón, Giordano Bruno o Blavatsky, entre otros, le dedican varias páginas, siendo esta última la que aporta más elementos de comparación y estudio en su Isis sin velo y en su Doctrina secreta, lo que daría para más de un artículo.

3. Constitución de la Tierra (el Fedón). Inserto en un mito relativo al destino de las almas, se contienen referencias acerca de la estructura de la Tierra. Platón dice que la Tierra que habitamos está compuesta de tres Tierras concéntricas. Una está por encima de la nuestra y otra por debajo. No vemos la superior, explica Platón, como no vería el cielo un observador situado en el fondo del mar que tomara por cielo las aguas del océano, pero esta esfera sutil tiene el aspecto de un globo de doce porciones de colores en que se mueven los astros, y es el éter. Quienes habitan esa esfera no padecen dolores ni enfermedades y tienen comunicación directa con los dioses. La inferior es el abismo adonde van las cosas invisibles, la morada del Hades, donde van las almas impuras para expiar sus errores, como las antípodas o Talas en oposición a los Lokas de la tradición inda.

Platón otorga destinos «geográficos» a los difuntos, enviando a los filósofos, los más justos entre los hombres, junto a los dioses en una vida incorpórea. Los que han sido a veces justos y a veces injustos irán hacia el Aqueronte y el lago Aquerusia, y tras recibir las compensaciones acordes a sus acciones, buenas o malas, serán destinados otra vez al ciclo de las generaciones. Aquellos que cometieron injusticias movidos por la cólera irán al Piriflegetón, el río de las llamas ardientes, y al Cocito, purgando el daño causado a sus víctimas, situadas en el lago Aquerusia. Si son perdonados, sus penas terminarán; de lo contrario, serán arrojados al Tártaro, donde habitan aquellos que han cometido crímenes imperdonables. Podemos ver aquí una clara alusión a los «planos» de experiencia post-mortem.

4. Movimientos del cosmos (El político). Platón establece una relación entre los movimientos del cosmos y la evolución humana. En principio, Dios le da al mundo un sentido giratorio, para luego dejarlo seguir de modo tal que llegado a un punto, el mundo vuelve a retornar en el sentido contrario. Como la evolución de las sombras geométricas de los números, esta también se manifiesta en dos sentidos, a la manera del rotar de las aspas de la cruz de Vishnu-Shiva, primero como las manecillas de un reloj, de lo uno a lo múltiple, y luego a la inversa, de lo múltiple a lo uno. La multiplicación es guiada por el odio y la reunificación por la amistad. En la época regresiva hacia lo Uno, se habla del rejuvenecimiento, del retorno, es la era de Cronos, en que los dioses conviven con los hombres como los pastores con las ovejas. La otra, en que la vida marcha hacia la muerte, es la era de Zeus, en que los hombres deben valerse por sí mismos. Sin embargo, los dioses, apiadados del sufrimiento humano en esta última época, les concedieron a los hombres la industria y el fuego. Esta es una clara alusión al mito de Prometeo y el descenso hasta la materia, apenas iluminada por el fuego de la conciencia otorgada por Prometeo.

b) Mitos antropológicos

1. El mito de los metales (La república). En esta breve alusión, para explicar el origen de las diferencias existentes en la naturaleza humana, Platón nos cuenta que en el principio los dioses introdujeron en el alma humana cuatro «metales» en proporciones que reflejan la construcción del universo por el demiurgo. Así, todos los hombres poseen una proporción de oro, otra de plata, otra de cobre y otra de hierro. Uno de estos metales prevalece sobre los otros, distinguiéndose así hombres de oro, los filósofos; hombres de plata, los guardianes; hombres de cobre y hierro, artesanos y aquellos llamados a las labores agrícolas y pastoriles. Esto origina a la vez la necesaria estratificación del Estado propuesta por Platón.

2. El andrógino primitivo (El simposio o banquete). Corresponde a la exposición o encomio de Eros que hace Aristófanes en el banquete en casa de Agatón, y donde refiere que antiguamente la Humanidad se componía de seres andróginos, masculinos y femeninos a la vez, provistos de dos cabezas, cuatro brazos y cuatro piernas, una fuerza descomunal y un orgullo desafiante hacia los mismos dioses. Como resultado de esto, los dioses, con la ayuda específica de Apolo, separan a los andróginos, quedando el ombligo como evidencia de esta operación. Entonces la vida se hace imposible para cada parte, pues no puede vivir sin la otra, de modo que Zeus, apiadado, los dota a cada uno de un órgano sexual en la parte delantera, permitiendo el apareamiento y la satisfacción del deseo. Como consecuencia de ello y de la relación de las partes, va surgiendo y perfeccionándose el amor entre ambos, que no es sino la búsqueda de la unidad perdida. Parte de esta exposición es considerada con seriedad por Platón, debido a su innegable origen mítico, esotérico, y sólo va a discutir las conclusiones aportadas por Aristófanes, que evidentemente se desvían hacia una connotación social.

3. La Atlántida (el Critias y el Timeo). Este mito, de evidente contenido histórico, muestra la fundación de Grecia por los dioses, según es referida a Solón por los sacerdotes de Sais, Egipto. Le cuentan que en la Antigüedad los griegos eran superiores a cualquier pueblo, guiados por los dioses, pero diversos cataclismos sacudieron la Tierra, hundiendo la otrora gloriosa gran isla que habitaban, de la cual solo asoman unos promontorios hoy. De este modo, los atenienses perdieron el recuerdo de su pasado y se conducen como niños inconscientes de su primitiva gloria. Platón recalca el trasfondo histórico que encierra el mito, lo que en parte se ha obviado debido a los prejuicios positivistas de quienes se han detenido a analizarlo, particularmente en la época moderna.

c) Mitos ontológicos y psicológicos

1. El mito de Glauco (La república). Refiere Platón la caída de Glauco o Glaucón en las aguas después de haber quedado prendado de su reflejo, y cómo, arrastrado hacia las profundidades marinas, fue perdiendo el recuerdo de su divino origen. Recubierto por algas, conchas y arenas, el dios ha olvidado quién es, y ahora se desplaza por el fondo del océano como un monstruo abominable y deforme.

Encontramos en este mito una clara alusión a la encarnación o caída del hombre en la materia, con mayor razón si relacionamos esta caída con la división tripartita del mundo que hace Platón en el Fedón, donde se refiere a la constitución de los planos de manifestación, donde las aguas son el símbolo del mundo astral.

2. La construcción del alma (el Timeo). Ya se mencionó cómo el demiurgo hizo el Alma del Mundo, a partir de lo Mismo y de lo Otro, creando una tercera sustancia que, mezclada con las otras dos, dividida y unificada matemáticamente, se mueve por sí misma en forma circular, girando sobre su propio eje.

Más tarde, el demiurgo vuelve a hacer otra mezcla y la divide en un número igual de almas que los astros, y les enseña la naturaleza del Todo. Luego, estas almas son arrojadas en los instrumentos del tiempo y unidas a un cuerpo. Este cuerpo se ve conmovido por la violencia de sus elementos de origen, es decir, la naturaleza del fuego, el agua, el aire o la tierra, turbando el alma, que en lugar de conocimientos, solo obtiene sensaciones. Cuando la turbación hace perder a las almas el ritmo de su movimiento circular original, entonces estas caen en la confusión, desconociendo los nombres de las cosas y oponiendo definiciones contrarias a la verdadera naturaleza de lo Mismo y de lo Otro. Solo cuando estas almas han vencido con su ritmo original las tendencias de sus cuerpos, retornan al conocimiento verdadero.

3. La caída del alma (Fedro). Platón refiere en este diálogo la dificultad para saber con precisión qué es el alma. Pero afirma que nos podemos aproximar a ella a través de una imagen. En este mito describe el alma como un carro alado donde un auriga conduce los caballos. Las almas de los dioses poseen caballos robustos y dóciles; en cambio, las almas humanas poseen dos caballos, uno bueno y obediente y el otro díscolo. Los Inmortales siguen el cortejo de Zeus y contemplan «las realidades que están fuera del cielo». En su circunvalación no se desvían de su círculo original (ver Timeo) y pueden ver las Ideas en sí mismas.

Las humanas se esfuerzan por seguir a las almas de los dioses, pero deben luchar constantemente en el forcejeo con los caballos, y estos se topan entre sí, hasta que, prisioneras en un inmenso remolino, ya sin luchar, se dejan arrastrar perdiendo la posibilidad de la contemplación de lo divino. Entonces pierden las alas y caen a tierra para alojarse en el cuerpo de un hombre.

En el mismo Fedro se detiene Platón en la descripción de estos dos caballos. Blanco y de ojos negros el dócil, inclinado a la prudencia y la belleza, no requiere del látigo. El otro es negro y de ojos grises, amigo de la discordia y los excesos. El alma del hombre se debate entonces entre su naturaleza divina y su naturaleza mortal y apasionada.

Tres son las partes que constituyen el alma humana, como tres son las sustancias de la mezcla original. En La república ya refiere Platón que dos de estas partes son mortales (lo concupiscible y lo irascible) y solo una inmortal (la razón). Incluso la localización anatómica que Platón otorga a estas partes es altamente significativa, ya que relaciona la concupiscencia con el bajo vientre –mundo animal–, a la que se modera mediante la templanza; la ira con el corazón, mundo humano, cuya virtud es el valor o coraje; y la razón con la cabeza, cuya virtud es la prudencia.

Es la reminiscencia la que hace recordar a las almas el mundo original olvidado y otorga movimientos a sus muñones implumes, frente a los objetos que motivan la sensación, pero que traen a la vez el recuerdo de su verdadera imagen. En el Menón se hace referencia a la misma tradición mítica, afirmando que el alma es inmortal y sin cesar renace en vidas diferentes. Después de haber contemplado todas las cosas, tanto en la Tierra como en el Hades, el alma conserva los recuerdos vivos debido a su naturaleza homogénea, de modo que a la vista de uno puede recuperar los restantes. Esto lo demuestra después en el mismo diálogo, haciendo venir Sócrates a un esclavo, por lo tanto sin estudios, de uno de sus interlocutores, al que somete a un problema geométrico que es resuelto por este en virtud de su solo recuerdo, motivado por Sócrates mediante la mayéutica.

4. La inmortalidad del alma y la metempsicosis (el Fedón). En este punto es donde invariablemente se asocia a Platón con los pitagóricos y la religión órfica. Ya mencionamos el destino de las almas después de la muerte, asociado a las características de la Tierra y las tres esferas.

Tras el recorrido de las almas por las tres «Tierras», marchan las puras, como ya dijimos, en compañía de los dioses. Las impuras, entorpecidas por su contacto con el cuerpo, vagan hasta que se encarnan según sus deseos. Es bastante oscura la relación con formas animales que establece Platón en este mito, otorgando a los glotones y bebedores encarnar en asnos, y a los ladrones y tiranos en cuerpos de lobos y milanos; en cambio, los que se condujeron con rectitud social, irán hacia formas animales del tipo de las abejas o las hormigas. Evidentemente, no debemos tomarlo al pie de la letra. Podemos ver en esto claves de carácter psicológico, así como astrológicas, para relacionar las formas animales con planos de conciencia y momentos de la encarnación. También existen relaciones con el reino elemental hacia el que caen los «cascarones astrales», o almas «pasionales», una vez que los principios constituyentes se disuelven y separan.

La filosofía, como método de educación, desliga al alma del cuerpo que la ata de un modo natural, al provocarle un desapego de los sentidos, y, por lo tanto, de su insistente llamada. El alma así entrenada se confía a sí misma y abandona paulatinamente el contacto con lo corporal.

5. El mito de los Infiernos (Gorgias). Otra referencia sobre el juicio de las almas aparece en el mito contenido en este diálogo, que menciona la época de Cronos y el comienzo de la de Zeus, donde eran los seres vivos los que juzgaban a sus semejantes antes de morir. La sentencia era pronunciada el mismo día en que acaecía la muerte. Sin embargo, los juicios llegaron a ser incorrectos en los últimos tiempos y las Islas Afortunadas se hallaban pobladas de habitantes inmerecidos. Entonces intervino Zeus, determinando que los hombres ya no conocerían la hora de su muerte, y lo harían desnudos para no deslumbrar a los jueces con su apariencia. Finalmente, asignó a jueces también desnudos y muertos: Minos, Eaco y Radamanto. Las almas juzgadas de este modo son castigadas para que mejoren, o como ejemplo que no debe seguirse si son incorregibles. Quizás encontremos aquí la misma relación que establecen los egipcios entre la desnudez y la inocencia y pureza necesarias para asistir al juicio ante los dioses, ya que es la psiquis y sus adornos la que «viste» al alma dándole apariencia engañosa.

6. El mito de Er, el Panfilio (La república). En el libro X de este diálogo, Platón se explaya sobre la elección de los géneros de vida al retornar otra vez a la Tierra, utilizando una vez más el mito. Ahora el personaje escogido es un soldado, Er, al que los dioses han permitido permanecer consciente después de morir en batalla y volver para referir lo visto.

Tras la muerte, las almas toman dos caminos, según sea la naturaleza de sus actos. Los justos van hacia una abertura que se dirige al cielo y los criminales descienden por otra hacia el fondo de la tierra. Tras peregrinar fatigosamente en el abismo «expiando diez veces cada crimen durante cien años por cada expiación», o descansar plácidamente en el cielo, las almas regresan por las aberturas para ser juzgadas y elegir su próxima vida. Un hierofante sortea a las almas la oportunidad de la elección, arrojando formas de vida de las más diversas variedades, de animales, de tiranos, de justos, de hombres ricos o pobres, etc. Les advierte que la decisión depende de ellas mismas y que aun una mala vida puede ser revertida por la virtud. A pesar de estas advertencias, la mayor parte de las almas se inclina por géneros de vida similares a su anterior existencia. Tras ello, la virgen Láquesis, hija de la Necesidad, las conduce hasta las parcas; el genio escogido y que les servirá de guía pone en las manos de las almas el huso de Cloto; luego, las conduce hacia la trama de Atropos, para que confirmen la decisión, y finalmente, son llevadas a la llanura del Leteo, donde la mayoría se arrojan a las aguas del río movidas por la intensa sed, producto de sus esfuerzos, aguas que provocan el olvido, salvo en aquellas que prudentemente no bebieron.

7. El mito del anillo de Giges (La república). En este diálogo también se menciona el mito del anillo de Giges, que le otorgaba a su portador la capacidad de tornarse invisible con solo girar su piedra hacia adentro. Su dueño, motivado por la codicia, desvirtuó su poder original. Una vez más insiste Platón en las potencias propias del hombre que, enlodadas por los vicios, se vuelven en su propia contra gratificando las apetencias insaciables de la psiquis, que transforman el poder en un arma de doble filo. Este mito está asociado también a las características políticas y el uso de la justicia en manos de los que detentan el poder, por lo que podemos situarlo en la frontera con el tema siguiente de los mitos sociopolíticos.

d) Mitos sociopolíticos

1. El origen de la cultura (Protágoras). Se refiere este mito a la creación de los seres mortales por parte de los dioses, quienes encargaron a Prometeo y Epimeteo dotarles de diversas cualidades. Epimeteo repartió el don de la fuerza a unos, a otros la agilidad, la resistencia al frío; y a otros alas, pezuñas, etc. Cuando llegó el turno al hombre, ya no quedaban dones que otorgar. Prometeo roba el fuego a Hefaistos, y a Atenea, el conocimiento de las artes, pero a pesar de ello los hombres no pudieron vivir en ciudades por carecer de ciencias políticas. Entonces Zeus envió a Hermes para dotarles de la veneración y la justicia.

Quizá cabría mencionar como referencia mítica dentro de este punto el origen de las constituciones, referido en Las leyes, donde Platón muestra el estado original de los pueblos tras un cataclismo, avecindados en las montañas, y su posterior descenso a los valles, del mismo modo en que la virtud, propia de las alturas, se transforma en vicio en la medida en que la vida otorga facilidades y el hombre pierde el punto de vista original, con una clara alusión a las cuatro eras presentes en las tradiciones indas.

2. El mito de la caverna (La república) Es, sin duda, el más conocido y comentado de los mitos platónicos por su alcance psicológico, político y por formar parte de su extensa exposición sobre la teoría del conocimiento, vía que conduce a los filósofos a traspasar los límites del mundo sensible, rompiendo las cadenas de la ilusión, y que los enfrenta directamente con el origen de la luz, las Ideas puras, mediante cuya contemplación el hombre se emparenta definitivamente con los dioses. Este mito constituye un eje central al que arriban los demás como fragmentos de un puzle, y sus detalles y matices son tan ricos que se van descubriendo en la medida en que se comprende su ascesis hacia la realidad. No es casual ninguna de las referencias que hace Platón, ni sobra detalle alguno en donde se detenga, ya sea para describir las sombras, las cadenas o los objetos que son portados sobre el muro y que se proyectan en el fondo.

En alguna medida, los demás mitos están contenidos en este, y sus significados son extensos y magistrales. La caverna ha servido a Platón para anticiparse en dos milenios y medio a una realidad que hoy tiene absoluta vigencia y que vuelve a encontrar al hombre ante el enigma, agotada la razón, extraviada la vía de la verdad, cercenada desde su mismo origen toda intuición por el racionalismo positivista.

Quizás necesitemos que otra vez el Mythos venga en nuestro auxilio y nos tienda un puente inalterado entre la realidad cambiante, pletórica de sombras, y el sueño aún ignoto de las Ideas, surgiendo luminosas en el horizonte del futuro.

BIBLIOGRAFÍA

Paideia, Werner Jaeger.

Historia de la filosofía, Julián Marías.

Platón y la Academia, Jean Brun.

Obras completas, Platón.

Isis sin velo, H. P. Blavatsky.